Panafricanismo y emancipación: Cheikh Anta Diop y Ousmane Sembène

Cheikh Anta Diop. Fuente: historiadeafrica.com

Ousmane Sembène Fuente: Tumblr

Tras una rigurosa investigación comparada del circuito lingüístico-cultural de las sociedades africanas, Cheikh Anta Diop formuló y demostró su teoría de “La unidad cultural de África negra” (1959). El ser humano es una realidad histórica y su evolución obedece a las condiciones naturales de su entorno.

Un análisis del trabajo de Diop revela una clara influencia de la filosofía africana de la educación de Du-Bois. Diop procede primero a una revisión y un análisis crítico de las teorías sobre el origen de la familia y la organización social en Europa, Asia, Oceanía y las compara con sus hallazgos en las sociedades tradicionales y pre coloniales africanas. Su investigación se centra en el origen del matriarcado y las condiciones que dieron paso al patriarcado dominante de nuestra era. En este texto nos limitaremos a la controversia sobre el origen de la organización social, el paso del matriarcado al patriarcado será tratado en otra ocasión.  

Cheikh Anta Diop se ocupó de las teorías de Johann Jakob Bachofen, Lewis Henry Morgan y Friedrich Engels, sobre la organización social. De entrada, introdujo varias correcciones a esas teorías clásicas en cuanto a la idea de la universalidad del origen matriarcal de la organización social. Sus contribuciones abren, hoy, un amplio campo de investigación sobre los temas candentes de nuestra sociedad como por ejemplo el género y las posibles soluciones que podemos articular para luchar contra el machismo y la misoginia. La universalidad del origen matriarcal de la organización social que defendieron Bachofen y Morgan es puesta en duda con rigor científico. Diop observa primero que el matriarcado se ha dado en las sociedades sedentarias. Esto es debido a las condiciones naturales y el rol fundamental de la mujer, principalmente el hecho de procrear y educar a los hijos. Esas funciones convierten a la mujer en la depositaria y la transmisora de los derechos políticos. 

En las sociedades nómadas, al contrario, debido a la necesidad de desplazarse constantemente, la mujer representaba una carga para el hombre. El nomadismo se practicó por la escasez de alimentos, la hostilidad de la naturaleza y las duras condiciones climatológicas. Las guerras eran constantes para satisfacer el instinto de sobrevivencia. La mujer era un botín preciado puesto que podía ser vendida, cedida, intercambiada. Mientras que los varones eran deseados para asegurarse un éxito en las guerras y los saqueos y asumir las tareas físicas; durante los continuos traslados, las hijas recién nacidas solían abandonarse o acababan enterradas vivas para minimizar las cargas familiares. En semejantes condiciones, concluye Diop, la creación de una organización alrededor de la figura de la mujer parecía lógicamente imposible.     

¿Todas las sociedades patriarcales fueron realmente matriarcales en su origen o durante los diferentes procesos evolutivos?

La observación de las características del patriarcado en las sociedades contemporáneas revela diferencias sustanciales según estemos en el patriarcado cristiano, musulmán, judío o budista. Pero existen aún más diferencias si nos interesamos en los códigos culturales y lingüísticos de las sociedades tradicionales africanas e indoeuropeas, antes de la aparición de las religiones monoteístas. Por muy seco que esté un río, siempre podremos observar la marca del agua en su lecho.   

Cheikh Anta Diop nos explica que si podemos percibir la influencia del matriarcado en las sociedades tradicionales africanas e indias (en América precolombina), es debido al hecho de que esas sociedades fueron sedentarias desde la aparición de las unidades familiares. El arraigo del matriarcado en esas sociedades es tal que se han podido conservar sus caracteres esenciales a pesar de las dominaciones extranjeras (colonialismo árabe y europeo). Diop no negó, sin embargo, el matriarcado en las sociedades indoeuropeas, que eran nómadas en su origen. Si bien precisa que este matriarcado surgió en épocas muy tardías en la evolución de esas sociedades. 

Prosiguiendo su investigación y centrando su trabajo en el análisis del lenguaje, las culturas y las excavaciones arqueológicas, Diop demostró que la manifestación del matriarcado en Europa tiene mucho que ver con el patriarcado original de esas sociedades, recordemos eran nómadas. El parentesco del origen de la organización social entre las sociedades indoeuropeas y las sociedades africanas y asiáticas se basaron principalmente en los descubrimientos de los arqueólogos entre los cuales había algún aficionado como Heinrich Schliemann (quien descubrió Troya, Mecenas etc); pero también profesionales con influencias de las escrituras antiguas (Homero, Eurípides o Sophocle) como Arthur Evans. A este respecto, Cheikh Anta demuestra que el matriarcado de las sociedades tradicionales europeas apareció tarde y por influencia meridional, pero fueron inmediatamente sofocados. De modo que la idea del origen universal del matriarcado queda obsoleta y debe quedarse rechazada. 

Las teorías de Morgan y Engels afirman también que el matriarcado es un sistema atrasado, practicado en el salvajismo y barbarie de las sociedades humanas. El patriarcado sería el siguiente paso hacia la civilización. Podemos pensar, y lo pienso, que Morgan y Engels tenían en mente el atraso y la barbarie de las sociedades donde todavía se practicaba el matriarcado y no porque el matriarcado fuera una característica propia de una sociedad atrasada. 

La corrección de Diop a esas conclusiones es de importancia significativa. Para Diop el matriarcado es la base del humanismo y del amor al prójimo. Lo cierto es que cuando un africano llama papá al hermano de su padre o mamá a la hermana de su madre, es consciente que pueden ambos ser sustituidos por ellos en caso de muerte, enfermedad o fracaso. Para Diop, la estructura de la sociedad africana exige una asimilación de tíos y tías a los verdaderos padres y de ello se desprende un conjunto de obligaciones recíprocas. El matriarcado, concluye Diop, facilita la separación y los hijos se quedan con la madre. 

Esta facilidad de separación es un índice del grado de importancia que una sociedad matriarcal otorga a todos sus integrantes sin distinción de sexo. Los mandikas por ejemplo dicen: “Ning dingho te fayà abe bayà” (el hijo es tanto de la madre como del padre) y podríamos decir que es más de la madre que del padre. En muchas lenguas africanas el concepto de la comunidad o de la hermandad se constituye alrededor de la figura de la madre, lo que los mandikas llaman “baadingya” (hijos la madre). También existe “faadingya” (hijos del padre), que recoge todo lo malo de la sociedad (egoísmo, enemistad, competición etc). Cuando alguien ha triunfado en la vida, los Wolof le suelen dicir “Sa yay ligueina” (tu madre ha trabajado). En las culturas africanas, se sostiene la idea según la cual el destino del hijo o la hija depende solo de lo obrado por su madre. 

La igualdad entre padre y madre en relación a la autoridad con los hijos es ausente en el patriarcado. El liderazgo de la mujer en el matriarcado responde a causas y lógicas de la naturaleza humana. Morgan y Engels pretendían justificar que el patriarcado representa la evolución de la humanidad, sin embargo, es en realidad el testimonio de su decadencia. La desgracia de la humanidad reside en la imposición de hegemonía cultural del patriarcado europeo. 

El matriarcado constituye la base de la unidad cultural de África negra. África negra es el lugar del mundo menos transformado por las influencias exteriores arabo-musulmanas y euro-cristianas. Ha sido, es, considerado por occidente, durante siglos, el continente ahistórico, atrasado y salvaje por haber conservado una forma de ser y de estar en el mundo diferente al mundo indoeuropeo. África negra ese continente donde el equilibrio entre razón y emoción, individuo y comunidad constituye la base de la armonía y organiza la vida del hombre. Entender este pasado del africano y devolverle su dignidad, restableciendo la verdad histórica de los pueblos africanos era el objetivo de Diop junto con otros activistas panafricanistas como Ousmane Sembène.

Sembène puede ser considerado como el militante panafricanista más completo de las pasadas generaciones. Forma parte de los pocos intelectuales africanos que publicaron en la época colonial y poscolonial. Uno de los novelistas más influyentes de su época, Sembène ha sido también el primer cineasta en realizar una película hecha en África, por un africano y para el público africano. Su figura se relaciona a menudo con el del padre del cine africano. Gracias a sus películas y publicaciones, Sembène es considerado como el pensador africano que más influyó en los africanos. 

Contemporáneo de Diop (ambos nacieron en 1923, en Senegal) su proyecto cinematográfico consistió en llevar a la pantalla la filosofía africana de la educación. Activista panafricanista, Sembène había ido al encuentro de los pensadores y líderes panafricanos más influyentes de su época como William E.B DuBois, Kwame Nkurumah, James Baldwin, George Padmore etc. Estoy en condición de afirmar que el proyecto más ambicioso de Ousmane Sembène consistió en poner las ideas de Du-Bois al alcance de los africanos -esto es, llevar la filosofía africana de la educación a la pantalla-. Sembène mismo admitió la influencia de esos intelectuales en su forma de ver y encarar la resistencia dentro del proyecto panafricanista.

La producción cinematográfica de Sembène es objeto de muchos estudios en la disciplina filosófica africana y sobre todo dentro del creciente campo de la filosofía del cine. El propósito de la filosofía del cine no es nada diferente de lo que persigue la filosofía de la ciencia, la filosofía de la historia, etc. El filósofo o la filósofa del cine se sumerge en la actividad y la práctica del cineasta para plantear preguntas sobre las prerrogativas, las suposiciones conceptuales o las asunciones; preguntas cuyas respuestas, el propio cineasta no sería capaz de dar o cualquier cosa que ofreciera como respuesta presupondrían las mismas categorías que están en cuestión.

En una entrevista con Pierre Hafner en 1977 en Kinshasa, Sembène resumió su idea de la centralidad del cine en el proyecto panafricanista: “El público, el gran público africano todavía no tiene acceso a la literatura, e incluso si lo tuviera, el mundo de las imágenes, la magia de las imágenes, la propia civilización oral es tal que el cine es el reemplazo intuitivo del árbol de la palabrería para nosotros”. Buscar la historia de África dentro de las culturas y las lenguas africanas resultó ser un alivio para él y para muchos otros africanos que le siguieron los pasos.  

Ousmane Sembène tenía una idea clara del panafricanismo en el cine y sobre el tipo de imagen de África para mostrar. Sembène parte de la premisa de que es necesario superar el "universalismo de párroco" que consiste en entender el mundo observando el entorno más inmediato. Es decir un provincialismo que pretende comprender la totalidad del mundo a partir de hallazgos centrados en lo local y bajo la estrechez de miras. En este sentido, el filme debe permitir a los africanos conectarse con su identidad y personalidad cultural y reinventar su forma de vivir y de estar en el mundo. 

Sembène proponía un cine de resistencia cultural, revolución, rebelión y de guerrilla. Es decir, un cine que no busca el puro entretenimiento de los espectadores; un cine que enseña a los africanos su historia y les ofrece alternativas para su liberación y su emancipación. Este planteamiento de Sembène parte de un razonamiento lógico: "desde el principio el cine ha trabajado para destruir la cultura africana y el mito de nuestros héroes ... Y cuando miramos nuestro pasado, hay muchos entre nosotros que no se sienten halagados, que perciben a África con cierta alienación…el cine ha infundido un estilo europeo de vida y de hacer las cosas, un estilo importado; hasta los gángsters africanos están inspirados en el cine”.

Para comprender el cine de Sembène, el cine panafricano, debemos reducir nuestro enfoque al contexto de la aparición de nuevas élites políticas y burguesías "indígenas" en el África descolonizada. Los cambios sociales, políticos y económicos, y el proceso de construcción de los nuevos “estado-nación” configuran el foco de la crítica de Sembène. Diagnosticar el fenómeno poscolonial constituye la piedra angular y el meollo del proyecto fílmico de Sembène. A través de sus películas, Ousmane Sembène capturó la esencia de la sociedad postcolonial africana en general y la senegalesa en particular.

El rechazo de Sembène al neocolonialismo en su literatura y producción cinematográfica es inequívoco y forma el núcleo de su activismo panafricanista. Para él, África necesita encontrar su lugar en el mundo por su cuenta y los africanos tienen que emanciparse de la alienación cultural que ha sometido Occidente a todo el continente. Debemos recalcar que la propuesta de Sembène de una "modernidad africana" implica que los africanos tienen que emanciparse también de los aspectos negativos de las tradiciones africanas.

La independencia trajo la movilidad social con el derrumbamiento de las paredes entre el ‘nègre évolué’ de la sociedad privilegiada y el "campesino" heredero de los indígenas. Progresivamente, los “condenados de la tierra”, invadieron las áreas suburbanas y fue donde configuraron el nuevo "lumpen proletariado" en la ambigua frontera entre tradición y modernidad, libertad y subyugación. Sembène era consciente de este fenómeno. 

De las independencias, era importante entender que en África la ciudad se había convertido en el crisol de todas las culturas africanas, donde se cruzan todos los grupos étnicos, religiosos y lingüísticos: “La ciudad ahora está dando forma a una nueva cultura africana. Y no es en el distrito comercial sino en las áreas suburbanas donde tiene lugar el renacimiento de las nuevas culturas africanas”. Sus primeros filmes como “Boroom Sareet” (1963), “La noir” de (1966) muestran la violencia y la esclavitud moderna a la que está sometido el africano en África y en la diáspora. 

Las relaciones entre las élites africanas y el colonialismo y neocolonialismo de Francia han sido el foco principal de las críticas de Sembène. Testigo de la transición hacia la independencia, su trabajo se centró en la denuncia de la traición de las élites, la corrupción y la alienación de la nueva burguesía. Pero el carácter "asesino" de las tradiciones y las identidades culturales africanas ocupó también una parte importante de su crítica. Su confrontación con los gobernantes que él mismo calificó de neocolonialistas, se saldó con la censura de algunas de sus películas como “Ceddo” (1977), “Emitaï” (1971) al considerarlas antifrançais (contra Francia). 

Varias de sus películas (“Camp de Thiaroye” 1988; “Emitaï” ; “La Noir”,etc.) hacen un juicio al colonialismo francés y siguen el análisis clínico de Frantz Fanon sobre la violencia colonial. Sus películas describen y critican la arrogancia, la codicia y la vulgaridad de los políticos y empresarios africanos (“Le Manda” 1968, “Xala” 1975, “Guelewar” 1992). Hay que destacar que el talento excepcional de Sembène se basó en su capacidad para comunicarse, aparte, con la sociedad senegalesa sobre los aspectos candentes de sus creencias, símbolos, valores culturales y tradiciones. Sembène ha tratado temas como el género y el lugar central de la mujer, la poligamia, el matrimonio forzado, la brujería, la mutilación genital femenina (“Ceddo” 1977, “Faat Kine” 2000, “Molaadé” 2005).

La transversalidad del género en el cine de Sembène podemos afirmar que es signo de la influencia del matriarcado que hemos discutido arriba. Sembène enfoca su cámara contra el machismo, la misoginia y las prácticas tradicionales nefastas. Sembène eligió empoderar a las mujeres mediante la creación de figuras rebeldes, independientes y autónomas para enfrentar al peso de la tradición. El personaje de Faat Kine y Cole Ardo son ejemplos de liderazgo de la mujer africana. Faat Kine lucha sola para educar y cuidar a sus hijos tras el abandono de sus padres. Cole Ardo organiza y sensibiliza a las mujeres y las anima a rebelarse contra la mutilación genital femenina, una práctica antigua que implica violentar el cuerpo de la mujer. En “Emitaï”, las mujeres se niegan a entregar su producción agrícola al ejército colonial francés.  

Para Sembène la emancipación tendrá lugar cuando los africanos se junten y se unan para formar un solo cuerpo ante las fuerzas imperialistas. La necesidad de una unidad del pueblo africano se hace presente desde su primera novela. En “Le Docker noir”, Sembène observa que la desgracia de los inmigrantes africanos, que trabajan en el puerto de Marsella, es resultado de su incapacidad de trabajar juntos dentro de la diferencia. La falta de conciencia de grupo bifurca en una competición por el liderazgo y la ausencia de apoyo a sus verdaderos líderes. Diaw Falla un joven escritor senegalés que dedica su tiempo entre la escritura y el trabajo temporal de Docker, intenta organizar y convencer, sin éxito, a sus compañeros africanos para unir sus fuerzas frente al racismo institucional que padecían.  

En “les bout de bois de Dieux”, Sembène nos narra que el triunfo es posible, pero solo cuando estamos unidos. Esta unidad, sin embargo, no se limita a los africanos sino una unidad entre todos los proletarios del mundo. Los huelguistas de la sociedad francesa de ferrocarriles consiguieron que las autoridades coloniales accedieran a sus demandas porque supieron resistir gracias a los apoyos que recibieron de sus compañeros europeos. El panafricanismo de Sembène pone el foco sobre el éxito y lo relaciona con la dinámica de acción colectiva y el liderazgo grupal. El liderazgo grupal se alimenta de los liderazgos individuales como el caso del dirigente sindical Ibrahima Bakayoko en “Les bouts de bois de Dieux”.  

El análisis comparado de las dimensiones y enfoques del panafricanismo es necesario para discernir las diferentes olas del panafricanismo, reorientar el debate y responder a muchas preguntas relacionadas a la problemática de la lucha hacia la emancipación. Entender el contexto que dio lugar al panafricanismo y la evolución de este movimiento se presenta hoy como una urgencia teniendo en cuenta las circunstancias y el contexto social político en África y en la diáspora. 

La presencia africana en Europa es hoy un hecho demográfico con manifestaciones políticas, culturales y sociales. El dinamismo cultural de los africanos en la diáspora es un fenómeno creciente en un contexto político marcado por el etnonacionalismo galopante con su corolario de racismo, discriminación, subyugación y violencia institucional e intelectual. La visibilidad de esta realidad es todavía marginal en el esquema psíquico y político europeo. 

El panafricanismo es un movimiento cosmopolita que se presenta hoy como una alternativa al etnonacionalismo europeo. Es también un proyecto que ofrece renovar las miradas para devolver a la humanidad su quinta esencia: la ética, la justicia y la igualdad entre los hombres a nivel global. El panafricanismo es un proyecto humanista con perspectiva cosmopolita cuyo único objetivo es la igualdad entre los hombres.

Autor: Saiba Bayo.  Doctorando en Filosofía política (Universidad Pompeu Fabra, Barcelona.)