“La inocencia blanca es un dispositivo de naturalización de la violencia”.

Fotografía Daniel Lourenço. Lisboa 2017

Nos juntamos dos cuerpos incongruentes. Dos cuerpos diaspóricos. Intentamos buscar un lugar tranquilo en los espacios verdes de Madrid para conversar. Llovía, aún así,  apareció la policía para vigilar nuestras vidas y disparar terror psicopolítico. Seguimos andando, mientras el auto caminaba con nosotras, lentamente. Nos sacamos un selfie delante de ellxs, hicimos una insta storie.  Era nuestra primer paseo de re-encuentro después de habernos conocido dos años atrás, en Buenos Aires. Jota Mombaça, bixa, preta, artista trans no binaria, nacida en el nordeste de Brasil, transita por la blanca europa y nos habla de cómo nuestros cuerpos migrantes, negrxs, disidentes sexuales, se mueven en “la danza necropolítica” de esta Europa antinegra y  “que no entiende su propio posicionamiento”.

por yos erchxs piña narváez

¿Por qué nuestro futuro como personas negras, aún más, personas negras disidentes sexuales está amenazado?

No solo el futuro en el sentido de las cosas que van a suceder. La propia idea de futuro o constitución de futuro o de una futuridad o de algo que se proyecta al futuro están siempre amenazadas por la manera en que nuestras vidas, ellas mismas, están siempre amenazadas en el presente. Tampoco tenemos acceso a las dinámicas del tiempo moderno colonial pues no tenemos cómo operar ni nuestra memoria ni nuestra historia ni el presente y, por lo tanto, estamos destituidas de nuestro futuro, porque el tiempo siempre está en disputa para nosotras, así como las condiciones de imaginación. Entonces, nuestras políticas del descanso, del sueño, de la imaginación están siempre siendo desarticuladas por las fuerzas del sistema moderno colonial y por los imperativos de este sistema racista que determinan nuestra posibilidad de vivir y de existir.

¿Cómo se conecta esta posibilidad de futuro con el afropesimismo? siento que hay una idea generalizada de que el afropesimismo son "personas negras pesimistas", que estamos en contra de vivir, de esa búsqueda de felicidad o en contra del "black excelent" y la idea de progreso. A partir de esto, ¿cómo defines el afropesimismo?

Eso es interesante. Lo que define el afropesimismo es una particular disposición para percibir, articular y leer en el mapa del presente los modos de actualización de los efectos de la esclavitud y cómo eso afecta nuestra posibilidad de existir. Los efectos de la captura y del cautiverio impuestos a los cuerpos negrxs y cómo esto se reactualiza en las formas del mundo social. Tal como lo conocimos, éste está fundado en la reproducción de estas formas de cautiverio y de estas prácticas de violencia en contra de nosotras. Entonces,  a partir de las lecturas que tengo de autorxs, sobre todo de Estados Unidos, lo que marca el afropesimismo es que una concepción de mundo social como una construcción fundamentalmente antinegra, o sea, la idea de que el mundo está hecho en contra de la posibilidad de la existencia de la vida negra. Esto es fuerte porque también hace pensar que la posición del cuerpo negro fue producida como una oposición radical a todo lo que se concibe como mundo y también a todas las nociones que de allí devienen, incluso las nociones de tiempo y de futuro. Entonces ¿cómo pensar un futuro, cuando la idea de futuro en la gramática de este mundo - el mundo que conocimos - es fundada en la violencia contra nosotrxs?

Entonces, si hablamos de esta ficción de la paz y la convivencia ¿es una ficción imposible en este mundo antinegro?

Me toca decir que sí son lugares imposibles pero eso no quiere decir que no podamos hacerlos. Sí, es imposible pero, por eso mismo, debemos producir las condiciones para su emergencia. Pero no sé si en esos términos. El concepto de paz no me parece interesante, pues es una ficción que planifica, homogeniza y que desconsidera las asimetría, en favor de una supuesta armonía. El punto es que no puede haber paz porque no hay simetría. Entonces, hay posibilidades de convergencia, hay posibilidades de complicidad, de lugares de creación, de lazos y conexiones que pasan por aprender a vivir con las asimetrías y a pensarlas críticamente y de manera implicada y con justicia.

¿Hay alianzas posibles en este sistema blanco-moderno-colonial?

Nuestro trabajo en contra de este mundo es hacer que este mundo acabe y esto pasa por procedimientos reactivos, de construcción de dispositivos para la destrucción de este mundo pero, también, para la construcción de nuestros espacios y posibilidades afectivas. El punto es: no hay posibilidad de convivencia en el mundo de los blancos porque no hay posibilidades, ni siquiera, de vida  en el mundo de los blancos. Entonces, el problema de la convivencia no es un problema que nos debamos plantear, porque las condiciones de vidas están hechas para que no tengamos el derecho de vivir, mucho menos de convivir. El punto ahí, es que cualquier convivencia, complicidad o relación posible para nosotrxs pasa por la invención de prácticas colectivas volcadas en la destrucción sostenida, multi-implicada y especulativa de este mundo tal y cual lo conocimos. Es decir: prácticas abolicionistas.

¿Esa destrucción implica también la abolición de la blanquitud?

Pienso que esto es una cuestión difícil. Sí, abolir la blanquitud para abolir la racialidad, demolir la onto-epistemología moderna que perpetúa molecularmente eso que Denise Ferreira da Silva identifica como separabilidad. Sin embargo, no es del post racial que hablo, pues una de las herramientas para la abolición de la blanquitud es la propia racialización. Enmarcamos a los blancos (que están socialmente protegidos de la marcación, por la supremacía blanca) e interpelamos a la blanquitud al trabajo de también mediar su propia abolición. Entonces, cuando decimos la blanquitud, el blanco, los blancos, el mundo blanco, la cultura blanca, el activismo blanco... estamos racializando aquel sujeto y proceso histórico que fue producido por la racialización como no-marcado y, por lo tanto, como  dominante. Estamos empezando nuestro trabajo de abolir la blanquitud. Porque a la blanquitud la quitamos de su espacio presuntamente aislado de la racialización, en su espacio de privilegio ontológico - la continuidad totalitaria entre la identidad blanca y las identidades “ciudadano”, “humano”, “persona” y “sujeto”...-

En una charla en la que hablabas sobre redistribución de la violencia, comentabas que un cuerpo blanco ejerce violencia así no lo quiera, ¿podrías ampliar esta idea?

Hay que pensar las posiciones más allá de las ficciones de sujeto y agencia, que son parte de las gramáticas de poder del texto moderno y por lo tanto, sirven más para encubrir los modos de operación de la violencia, para neutralizarlos o simplemente evidenciarlos. A veces, por no considerar  el tejido asimétrico de las posiciones sociales y, frecuentemente, por asumir que desde su propia posición es posible mirarlo todo, los blancos producen una forma de realismo arrogante, derivado de su ignorancia activa , me explico: de una ignorancia que no se caracteriza por la falta de información o de conocimiento, sino por una economía de la percepción (una cognición), de la cual la subjetivación de la supremacía blanca depende integralmente. Desde allí, se reproduce la violencia, que es  la violencia de la inferiorización y de la exclusión de las existencias negras e históricamente racializadas del campo de la existencia social, dominado por el realismo blanco. Y eso opera, aunque los individuos blancos, no quieran conscientemente.

Pienso en la racialización como ese sistema en que los cuerpos, vidas, subjetividades y elementos son inscritos en un diagrama de fuerzas asimétricas, cuyas posiciones se definen en función de una escala jerárquica que coloca  al humano (cis+blanco) en el tope, luego al no-humano más abajo y, en las bodegas, las gentes y vidas sub-humanizadas (o, como prefiero decir, monstrificadas). El punto es que, si te ubicas en una posición cualquiera que sea, para moverte, mueves el mundo y el mover el mundo afecta ese diagrama de fuerzas. Así que, desde la posición de los blancos, por su constitución hegemónica en el diagrama de la racialización, mover significa fracturar el mundo y la posibilidad de las vidas otrxs. Por ejemplo, al moverse en tanto ciudadanos, los euroblancos están performando violencia hacia todas las personas que no pueden moverse. Esto es importante decirlo, aunque lxs blancxs no direccionen la violencia y no lo vean como injuria racial.  Es que muchas veces, la violencia racista es pensada como la violencia hecha en la calle, por insultos, golpes, solamente. El punto es que hay que hablar de una violencia racial que es hecha sistemáticamente. Entonces, cuando tu vives tu vida y eres blanco y tienes los accesos a privilegios de la blanquitud, ejerces violencia aunque no sepas y sobre todo cuando no lo sabes, porque la inocencia blanca es un dispositivo de naturalización de la violencia.

Hablaste de movilidad y es algo que nos cuesta mucho a las personas negras, migrantes y en transición. Como bixa, negra, trans, no binarix has realizado un desplazamiento de un lugar a otro. Desde Sudamérica, donde el genocidio negro opera con unas dinámicas particulares, a Europa, donde el genocidio también opera con otras dimensiones, evidentemente. ¿Cómo percibes esta operación de la maquinaria necropolítica en un primer momento en Brasil y luego acá? ¿Cómo fue marcado tu cuerpo en  estos contextos de violencia?

Es importante decir que esta dinámica necropolítica en Brasil mata cotidianamente a cuerpos negros y trans. Así que, como personas negras y trans, convivimos con la violencia como amenaza directa, sentimos frecuentemente que hasta nuestra respiración está amenazada. Esto es fuerte, porque allí se convive con la violencia y también se aprende de ella. Al venir de Brasil tengo movimientos, saberes, tengo sensibilidades y formas de intuición que me ponen en los espacios de la violencia con unas formas malditas, pero aun asi preciosas, de percepción en cuanto a la violencia. No hablo en una racionalización de la violencia (eso es algo a que la policía y los militares se dedican), pero sí de una forma de sensibilidad que crea en las corporalidades violadas por la violencia sistémica, formas de atención y de conexión con la dolor que pueden precipitar estrategias de resistencia, rutas de fuga y prácticas de abolición, aunque también sean enmarcadas por la tenacidad de los traumas coloniales. Es decir, si hay una danza maldita, una danza que se manifiesta en contra de las coreografías sociales de la violencia, pero nunca fuera, mi cuerpo la tiene (como imposición) de danzar - la tiene que aprender, y no hablo así para romantizar, porque no es romántico, es violencia pura. Hablo de las coreografías sociales que reproducen nuestras muertes y que son parte del sistema integrado de la necropolítica global. Estar ahí, en la pista de danza necropolítica, con cuerpos desobedientes de género y negros, especialmente, los  cuerpos con menos acceso a la infraestructura social de la piel clara y empobrecidos, te obligan a danzar de alguna manera, sin que esto te garantice seguridad, protección ni nada.

Esto para mí es muy fuerte y estando aquí, en Europa, siento que algunos de estos saberes son anestesiados. Lo que pasa, es que en Brasil yo veo la violencia operando en mi cara, en la calle. Aquí, la violencia está escondida detrás de estos jardines, de estos parques, de este ornamento, de las personas que tienen su comida y están frente a ti, la violencia está escondida en las personas que caminan con seguridad en la madrugada y se sienten seguras de vivir en un país del “primer mundo”... Entonces, todas esas violencias que operan en contra de nosotrxs y que nosotrxs las conocimos porque las estamos sufriendo, forman parte de un régimen de seguridad que depende, integralmente, del ocultamiento de la violencia que lo sostiene. Y esto es una sensación muy fuerte. En mi proceso de migración siento como si estuviera moviendo mi cuerpo hacia otra dinámica necropolítica. Aunque, en mi caso, esa está también atravesada por formas de acceso a privilegios sociales derivadas de mi trabajo, relativamente reconocido como artista y escritora, pienso y siento que aquí la dinámica necropolítica que me atraviesa es una de muerte lenta, porque aquí se intensifican en mí los riesgos conectados a la salud mental y la salud emocional, que son determinantes para nuestra posibilidad de vivir… Nos sentimos solas y nuestra soledad nos mata también y todos esos efectos que nos atraviesan y nos van poniendo de alguna manera enfermxs de estar en Europa, enfermxs de estar aquí, enfermxs de la herida que está en nuestros cuerpos y que arde cada vez que veo el oro, que veo las cosas que funcionan aquí. La herida colonial duele, no tanto porque recuerdo a mí país, a mi contexto y la desigualdad de allí, pero porque todo lo que está aquí tiene como base un plan de reproducción infinita de esa herida. Y eso nos mata porque no podemos acceder tranquilamente a las infraestructuras de cuidado que garantizan la vida de los ciudadanos de aquí, tanto porque muchas de nosotras no tenemos papeles y en esa situación, cualquier estancia de poder público (especialmente las que trabajan por la seguridad y salud de la nación) es peligrosa para nosotras, pero también porque los dispositivos de cuidado que existen aquí no fueron pensados para tratar heridas con la extensión y densidad de las nuestras. Siento que Europa crea por lo tanto un régimen de muerte lenta para nosotres, mientras desarrolla modos cada vez más intensos de justificar, reproducir y activar en su territorio modos de amenazar nuestras vidas similares a los que operan en los territorios históricamente colonizados por Europa y aun dominados por sus formas de imperialismo neocolonial.

¿Qué piensas de las políticas identitarias que asumen los estados con respecto al "reconocimiento" de la afrodescendencia de acuerdo a tu experiencia en Brasil ?

Esto tiene que ser pensado dentro de las contradicciones del sistema en el que vivimos, donde no hay la posibilidad de pureza, o de una política no contradictoria. Es cierto que, a un nivel, construyo mi posición en oposición a la regulación biopolítica por parte de los Estados. Mi lucha es por la abolición del mundo tal como lo conocimos. Eso implica la abolición del Estado y la abolición de las categorías identitarias en un cierto sentido. Pero sé que ciertas luchas operan dentro de ciertos sistemas y hay que considerarlas en su contextualidad y no con base en un ideal político trascendente. Pienso mucho acerca de la lucha trans en Brasil, por ejemplo, donde plantear cosas como el nombre social, es decir, el reconocimiento legal de una identidad política, son fundamentales para redimensionar el efecto de la necropolítica en nuestra vida.

Es importante también reconocer que ese reconocimiento jurídico no produce una interrupción de la violencia, pero sí un modo de la reposicionarnos que crea, para nosotrxs, posibilidades de pasar, para que nuestra vida, nuestros sueños e imaginaciones puedan atravesar algunas de las fronteras que la necropolítica impone en nuestras vidas. Así las cosas, en cierto sentido, comprendo estas luchas como formas de crear barricadas y como maneras de crear posibilidades de atravesar la necropolítica, de algún modo pero, al mismo tiempo, no podemos dejar de pensar que también articulan formas de separación jerárquica de los cuerpos. Allí, entran los ciudadanos, los no ciudadanos, quienes pueden plantearse la ciudadanía, quienes no... Eso no cesa de actualizarse y reside ahí uno de los fundamentos de la violencia ordenadora del mundo. Por ejemplo, ¿cuál es la relación de una persona migrante de segunda o tercera generación que lucha por su nacionalidad (el caso de muchos activistas afro-europeos en Portugal) y una persona que lucha por sus papeles desde otra posición? Pienso que estas políticas generan muchas otras formas de asimetrías que deben ser consideradas no desde un prisma moralista sino desde un prisma político de cuidado y de colectividad. ¿Cómo se piensan esas asimetrías? porque no estamos en la misma posición y reconocer eso es algo de lo que depende la invención de un cuidado que nos quepa.

En este sentido, ¿qué piensas de la política de cuotas?

Son muy importantes porque crean estos espacios que son pequeños agujeros para pasar, para movernos y, en nuestro movimiento, mover el mundo que es nuestro trauma. Por ejemplo, en Brasil, la intervención de las cuotas raciales en las universidades transforma los espacios académicos, incluso sus epistemologías, pues propician la entrada de sujetos históricamente excluidos de esos espacios. Por eso, yo apoyo públicamente las cuotas porque sé la importancia de esto en contextos como el de Brasil, pero reconozco también que es una herramienta de reforma y no de abolición.

… y son los blancxs quienes deciden quiénes entran y quiénes no

Exactamente. La propia idea de cuota presupone que el sistema sigue blanco. No plantearían la cuestión de las cuotas si el sistema no fuera blanco. Si decimos: "necesitamos cuotas para estar allí", es que tu espacio es blanco. Y, por favor, den las cuotas para que entremos y planteemos que su espacio es blanco y que tiene que caer. El punto es que, estratégicamente, eso genera contradicción y ruido en el sistema, lo que nos ayuda a cambiar las cosas, a trabajar por desmontar el sistema.

-Para terminar, luego de estas palabras tan fuertes. Vamos a hacer un ejercicio de asociación libre , Yo te digo una palabra y me dirás lo primero que te pasa por el cuerpo y por la mente.

(risas)

-Empezamos...

-Vale

-White-tears

-Las bebo

-Plantocracia y esclavocracia

-Aun sigue viva aun seguimos huyendo

-Cis-hetero sexualidad

-Espejo de la norma

-Delgadez

-Espejo de la norma

-Europa

-No comprende su propia posición